王夫之

王夫之(1619-1692) 中国明末清初思想家,哲学家。衡阳(今属湖南省)人。字而农,号姜斋,别号一壶道人,是明清之际杰出的哲学家、思想家,与顾炎武,黄宗羲同称明末三大学者。曾积极组织抗清斗争,失败后到南明桂王的政权中任职,南明亡后,更名隐居,潜心著述。晚年居衡阳之石船山,学者称“船山先生”。

王夫之 - 生平简介

王夫之生于明万历四十七年九月初一,卒于清康熙三十一年正月初二。他生活的年代,正当中国封建社会末期、资本主义经济萌芽之际。这一时期,伴随着社会经济的变动、生产力和科学水平的提高,阶级矛盾和民族矛盾复杂交错。在这样的特殊条件下,产生了以批判宋明道学为共同倾向的早期启蒙思潮。王夫之是这一思潮的代表之一。他出身于没落地主知识分子家庭,从小接受了传统文化教养。青年时代,他一方面留恋科举仕途,另一方面关心动荡的时局,与好友组织“行社”、“匡社”,慨然有匡时救国之志。1642年,24岁的王夫之在武昌考中举人。1643年,张献忠农民军攻克武昌,进驻衡阳,曾邀他参加农民政权,他佯装伤病拒绝了。清军入关后,他上书明朝湖北巡抚,力主联合农民军共同抵抗清军。1647年,清军攻陷衡阳,王夫之的二兄、叔父、父亲均于仓皇逃难中蒙难。次年,他与好友管嗣裘等在衡山举兵抗清,败奔南明,因而结识瞿式耜、金堡、蒙正发、方以智等,后被永历政权任为行人司行人。为弹劾权□,险遭残害,经农民军领袖高一功仗义营救,始得脱险。逃归湖南,隐伏耶□山。1652年,李定国率大西农民军收复衡阳,又派人招请王夫之,他“进退萦回”,终于未去。从此,隐伏湘南一带,过了3年流亡生活。曾变姓名扮作瑶人,寄居荒山破庙中,后移居常宁西庄源,教书为生。这10年曲折的生活经历,使他有机会接触下层社会,体察民情,并促成他为总结明亡教训而笃学深思,发愤著述,写出《周易外传》、《老子衍》两部哲学著作,还写成《黄书》这部政论著作。后半生,他退隐荒僻的石船山麓,在艰苦条件下坚持学术研究,写出了大量的著作。51岁时他自题堂联“六经责我开生面,七尺从天乞活埋”,反映出他的学风和志趣。71岁时他自题墓石:“抱刘越石之孤忠”,“希张横渠之正学”,表白他的政治抱负和学风。

王夫之学识极其渊博。举凡经学、小学、子学、史学、文学、政法、伦理等各门学术,造诣无不精深,天文、历数、医理、兵法乃至卜筮、星象,亦旁涉兼通,且留心当时传入的“西学”。他的著述存世的约有73种,401卷,散佚的约有20种。主要哲学著作有:《周易外传》、《周易内传》、《尚书引义》、《张子正蒙注》、《读四书大全说》、《诗广传》、《思问录》、《老子衍》、《庄子通》、《相宗络索》、《黄书》、《噩梦》、《续春秋左氏传博议》、《春秋世论》、《读通鉴论》、《宋论》等。

王夫之的哲学论断富有批判精神。他别开生面地注释经学,以发挥自己的思想。他把以往的学术明确地划分为“贞邪相竞而互为畸胜”的对立阵营,自觉地继承、发扬《易》学系统中的朴素辩证法和从王充到张载的唯物主义气一元论。同时,大体把各种宗教神学和唯心唯识之说都归入“异端”阵营,主张对它们“伸斧钺于定论”,给以严厉批判。另一方面,他又主张采取“入其垒,袭其辎,暴其恃而见其瑕”的批判方法,对老庄哲学、佛教理论深入研讨,在批判中注意吸取其中合理内容,从而积累了大量先世的思想资料,创立了具有总结历史意义的博大哲学体系。

王夫之 - 著作

王夫之学问渊博,对天文、历法、数学、地理学等均有研究,尤精于经学、史学、文学。哲学上总结并发展中国传统的唯物主义。认为“尽天地之间,无不是气,即无不是理也”(《读四书大全说》卷十),以为“气”是物质实体,而“理”则为客观规律。又以“絪蕴生化”来说明“气”变化日新的辩证性质,认为“阴阳各成其象,则相为对,刚柔、寒温、生杀,必相反而相为仇”。强调“天下惟器而已矣”,“无其器则无其道”(《周易外传》卷五)。由“道器”关系建立其历史进化论,反对保守退化思想。又认为“习成而性与成”,人性随环境习俗而变化,所以“未成可成,已成可革”,而教育要“养其习于蒙童”。在知行关系上,强调行是知的基础,反对陆王“以知为行”及禅学家“知有是事便休”观点。政治上反对豪强大地主,认为“大贾富民”是“国之司命”,农工商业都能生产财富。文学方面,善诗文,工词曲。所作《诗绎》、《夕堂永日绪论》,论诗多独到见解。所著经后人编为《船山遗书》。其一生坚持爱国主义和唯物主义的战斗精神,至死不渝。其中在哲学上最重要的有《周易外传》、《尚书引义》、《读四大全说》、《张子正蒙注》、《思录内外篇》、《黄书》、《噩梦》等。墨迹传世稀少。《大云山歌》书风神清气舒,可谓难得珍品。明代的思想,是对历代思想的一次大综合。明代学者们对以往思想界,指摘弊病,有的很中肯。

王夫之的思想,尤其在历史观和政治思想方面,大都表现在他的《读通鉴论》和《宋论》两部书里。《读通鉴论》有三十卷,《宋论》有十五卷。据王夫之的儿子王敔在《姜斋公行述》的说法,王夫之-末年作《读通鉴论》三十卷,《宋论》十五卷,以上下古今兴亡得失之故,制作轻重之原。诸种卷帙繁重,皆楷书手录。贫无书籍纸笔,多假之故人门生,书成因以授之;其藏于家与子孙言者,无几焉。由此可看出这些书的写作过程是非常艰苦的。

王夫之一生著书320卷,录于《四库》的有:《周易稗疏》、《考异》、《尚书稗疏》、《诗稗疏》、《春秋稗疏》等。

《读通鉴论》是王夫之晚年系统的史论代表作之一。作者认真研读了司马光的《资治通鉴》,结合当时的社会政治现实,总结历史经验,有感而发,随事阐述自己的见解、主张和思想认识。对历史上的治乱兴衰作了多方面的评论。全书约六十余万字,按朝代分为三十卷,卷末又附有《叙论》,没有篇题。

王夫之 - 思想主旨

王夫之一生著述共达100余种,400多卷,体系浩大,内容广博,在哲学思想、社会政治思想各方面都有自己独到的见解。他发挥宋代哲学家张载的“气”一元论观点,认为世界是以“气”为物质始基而构成的,并由此出发,坚持“道”(规律)必须依存于“器”(客观事物),一旦“器”变,“道”也就必定变化。这是一种唯物的自然观,
王船山的另一个重要哲学观点是宇宙间一切事物都在不断地变动,动是绝对的。他提出天地万物“变化日新”的见解,认为一旦事物不动,就必趋腐败,“守其故物而不能日新,虽其未肖,亦而死”。不但自然界如此,社会历史的发展也是如此,总的趋势是“世益降,物益备”,即一代胜过一代,即使是被人们美化为理想社会的远古“三代”,实际上也远不及现今之世。因为历史是发展的,时代是变化的,所以王夫之赞成随历史的变化而进行社会变革,他强调:“三代之法,不可挟以为名,治后世之天下。”思是古代好的法令制度,不一定对现今适用,必须针对实际情况加以变更,在知行关系上,王夫之提出知行统一的观点。他说:“君子之学,未尝离行以为知也必矣。”就是说“行”是“知”的基础,不“行”就得不到“知”。所以“知者非真知,力行而知之真。”从这重“行”出发,王夫之认为一切学问的最终目的是为了致用。显然,这是对湖湘学派务实传统的继承与发扬。

在政治思想上,王夫之接受了程朱理学中关天“礼”的阐述,坚持维护封建等级制度,主张“尊其尊,卑其卑,位其位。”但另一方面,王船山又反对绝对君权,如果君言不为“天下之公”,以一己私利而获罪天下百姓,就必须革除他的君位。虽然王夫之所持行的还是传统的封建伦理纲常,但他能在明清之际提出限制绝对君权,就已是难能可贵了。

王夫之身处民族矛盾极为尖锐的时代,因而思想中民族意识极为强烈,他特别强调夷夏之别,把它提到“古今之通义”的程度,认为君位“可禅可继可革”,但绝不能落入“夷类”之手。于是,王夫之把几千年来传统的大汉族中心观发挥到了极至。抗清复明失败后,就隐居石船山的“湘西草堂”从事撰述,拒不入仕清朝,最后以明遗臣终生。

“太虚一实”的唯物论思想

在本体论方面,王夫之发展了张载“知太虚即气则无’’无’’”的思想,对“气”范畴给以新的哲学规定,对理气关系、道器关系问题,进行了较深入的理论探讨,作了明确的唯物主义解释。

他认为,整个宇宙除了“气”,更无他物。他还指出“气”只有聚散、往来而没有增减、生灭,所谓有无、虚实等,都只有“气”的聚散、往来、屈伸的运动形态。他按当时科学发展水平,举例论证“气”的永恒不灭性,认为这种永恒无限的“气”乃是一种实体,并提出“太虚,一实者也”,“充满两间,皆一实之府”等命题,力图对物质世界最根本的属性进行更高的哲学抽象。他把“诚”训为“实有”,以真实无妄的“实有”来概括物质世界的最一般属性。他还认为,客观世界万事万物的本质和现象都是客观实在的,“从其用而知其体之有”,“日观化而渐得其原”,可以通过认识各种物质现象而概括出它们的共同本质。从而否定了唯心主义空无本体的虚构。

在理气关系问题上,王夫之坚持“理依于气”的气本论,驳斥了程朱理学以理为本的观点。他强调“气”是阴阳变化的实体,理乃是变化过程所呈现出的规律性。理是气之理,理外没有虚托孤立的理。从而批判了从周敦颐到朱熹所坚持的气外求理的唯心主义理论。王夫之结合对“统心、性、天于理”的客观唯心主义体系的批判,强调指出:“盖言心言性,言天言理,俱必在气上说,若无气处,则俱无也。”明确地坚持了唯物主义的气本论。

唯物主义的道器观


王夫之坚持“无其器则无其道”、“尽器则道在其中”的唯物主义道器观,系统地驳斥了割裂、颠倒道器关系的唯心主义思想。他给传统道与器范畴以新的解释,认为“形而上”的“道”与“形而下”的“器”所标志的一般(共同本质、普遍规律)和个别(具体事物及其特殊规律),两者是“统此一物”的两个方面,是不能分离的。他提出“天下惟器而已矣”的命题,肯定宇宙间一切事物都是具体的存在,任何具体事物都具有特殊本质,又具有同类事物的共同本质,“道者器之道”,一般只能在个别中存在,只能通过个别而存在,“终无有虚悬孤致之道”。犹如没有车马便没有御道,没有牢醯、璧币、钟磬、管弦便没有礼乐之道一样。他明确指出,在器之外、器之先安置一个“无形之上”的精神本体,乃是一种谬说。他通过论证“道”对于“器”的依存性,得出了“据器而道存,离器而道毁”的结论,驳斥了“理在事先”、“道本器末”的观点。王夫之的唯物主义是中国古代唯物主义思想的发展顶峰。

“太虚本动天地日新”的辩证法思想

在发展观方面,王夫之综合以往丰富的认识成果,并对自己所面对的复杂的社会矛盾运动进行哲学概括,对中国古代辩证法的理论发展作出了重要贡献。

王夫之基于“□□生化”的自然史观,与宋明以来流行的主静说相对立而坚持主动论。他提出“物动而已”,“动以入动,不息不滞”,“天地之气,恒生于动而不生于静”,把自然界看作永恒运动化生着的物质过程。他否定了周敦颐、朱熹所宣扬的太极动静而生阴阳的观点,指出:“动而生阳,动之动也,静而生阴,动之静也,废然无动而静,阴恶从生哉”。说明运动是物质世界所固有的,否定从气以外寻找事物运动原因的外因论。他针对王弼“静为躁君”、“静非对动”的动静观,明确肯定“静由动得”而“动静皆动”。但他并不否认静止的意义和作用,以为相对的静止是万物得以形成的必要条件。阳变阴合的运动过程本身包含着动静两态:绝对的动,相对的静。这样,否定了主静说,又批判了割裂动静的各种形而上学的运动观,更深一层地阐述了动静两者的辩证联系。

王夫之发展张载的气化论,强调“天地之化日新”,把荣枯代谢、推移吐纳看作是宇宙的根本法则。他认为任何生命体都经历着胚胎、流荡、灌注、衰减、散灭诸阶段,前三者是生长过程,后二者是衰亡过程,而就在“衰减”、“散灭”过程中已经孕育“推故而别致其新”的契机,旧事物的死亡准备了新事物诞生的条件,“由致新而言之,则死亦生之大造矣”。这种变化发展观,有一定的理论深度,并富于革新精神。

王夫之把事物运动变化的原因,明确地归结为事物内部的矛盾性,认为“万殊之生,因乎二气”。他在张载“一物两体”学说的基础上开展了他的矛盾观,提出“乾坤并建”,“阴阳不孤行于天地之间”,肯定矛盾的普遍性。对于矛盾着的对立面之间的关系,他进一步分析指出,任何矛盾都是相反相成的,一方面“必相反而相为仇”,这是排斥关系;另一方面“相反而固会其通”,这是同一关系。这两重关系,不可分割,“合二以一者,就分一为二之所固有”。但他更强调“由两而见一”,认为矛盾双方绝非截然分开,而是“反者有不反者存”。按他的分析,“阴阳者,恒通而未必相薄,薄者其不常矣”。矛盾双方互相逼迫、激烈搏斗的状态是“反常”的,而互相联合、贯通,保持同一性状态才是“正常”的。在他看来矛盾是相互转化的,有时会发生突变,但在更多的情况下,转化是在不断往复、消长中保持某种动态平衡而实现的。

王夫之的辩证发展观,尤其是他的矛盾学说,具有重要的理论价值,但他过分强调矛盾的同一性,则是时代给予他的局限。

因所以发能、能必副其所的唯物主义认识论

王夫之利用和改造了佛教哲学的“能、所”范畴,对认识活动中的主体和客体、主观认识能力和客观认识对象加以明确的区分和规定,强调“所不在内”,“必实有其体”和“能不在外”、“必实有其用”,二者不容混淆、颠倒。他认为“能”和“所”的关系,只能是“因所以发能”,“能必副其所”,主观认识由客观对象的引发而产生,客观是第一性的,主观是客观的副本。从而抓住了认识论的核心问题,表述了反映论的基本原则。据此,他批判了沿袭佛教的陆王心学“消所以入能”、“以能为所”的观点,并揭露其内在矛盾,认为:“惟心惟识之说,抑矛盾自攻而不足以立。”他对“惟心惟识之说”的批判,并非简单否定,而是在否定心学唯心论夸大主观精神作用的同时,吸取和改造其中的某些思辨内容,如把认识对象规定为“境之俟用者”,把人的认识能力规定为“用之加乎境而有功者”,注意到人的认识的能动性。

在知行关系问题上,他力图全面清算“离行以为知”的认识路线,注意总结程朱学派与陆王学派长期争鸣的思想成果,在理论上强调“行”在认识过程中的主导地位,得出了“行可兼知,而知不可兼行”的重要结论。他以知源于行、力行而后有真知为根据,论证行是知的基础和动力,行包括知,统率知。同时,他仍强调“知行相资以为用”。王夫之进一步提出“知之尽,则实践之”的命题,认为“可竭者天也,竭之者人也。人有可竭之成能,故天之所死,犹将生之;天之所愚,犹将哲之;天之所无,犹将有之;天之所乱,犹将治之。”人可以在改造自然、社会和自我的实践中,发挥重大作用。这种富于进取精神的朴素实践观,是王夫之认识论的精华。

 


理势相成

即民见天的历史观和社会政治思想

王夫之在历史观方面系统批判了历代史学中弥漫着的神学史观和复古谬论,把对当时湘桂少数民族生活的实地观察与历史文献研究结合起来,大胆地打破美化三代古史的迷信,驳斥了“泥古薄今”的观点,阐明了人类历史由野蛮到文明的进化过程。依据他“理依于气”、“道器相须”的一贯思想,提出了“理势相成”的历史规律论和“即民见天”的历史动力论。

王夫之反对在历史运动之外谈论“天命”、“神道”、“道统”主宰历史,主张从历史本身去探索其固有的规律,“只在势之必然处见理”。他说的“势”,是历史发展的必然趋势和现实过程,“理”,是体现于历史现实过程中的规律性。他肯定理势相成,“理”、“势”不可分,理有顺逆之别,势有可否之分。人们的历史实践有各种复杂情况,形成历史事变的复杂性,应当“推其所以然之由,辨别不尽然之实”,从“理成势”和“势成理”等多方面去探讨,才能阐明人类史的必然趋势和内在规律。

王夫之沿用传统范畴,把“天”看作支配历史发展的决定力量,但用“理势合一”来规定“天”的内涵。他进一步利用“天视听自我民视听”等古老命题,把“天”直接归结为“人之所同然者”,“民心之大同者”,赋予“天”以现实的客观内容。因而在肯定人民的“视听”、“聪明”、“好恶”、“德怨”、“莫不有理”的前提下,为强调必须“畏民”、“重民”而提出了“即民以见天”、“举天而属之民”,意识到了民心向背的巨大历史作用。

 

有欲斯有理的伦理思想


王夫之主张人性变化发展,强调理欲统一的道德学说。他提出了“性者生理也”的观点,认为仁义等道德意识固然是构成人性的基本内容,但它们离不开“饮食起居,见闻言动”的日常生活,这两者是“合两而互为体”的。在他看来,人性也不是一成不变的,它“日生而日成”。人性的形成发展,就是人们在“习行”中学、知、行的能动活动的过程,以此否定人性二元论、人性不变论的观点。王夫之还反对程朱学派“存理去欲”的观点,肯定道德与人的物质生活欲求有着不可分割的联系。他认为物质生活欲求是“人之大共”,“有欲斯有理”,道德不过是调整人们的欲求,使之合理的准则。他也反对把道德同功利等同起来的倾向,强调“以理导欲”、“以义制利”,认为只有充分发挥道德的作用,社会才能“秩以其分”、“协以其安”。从上述观点出发,王夫之主张生和义的统一,强调志节对人生的意义,认为人既要“珍生”,又要“贵义”,轻视生命、生活是不行的,但人的生命、生活不依据道德准则,也没有价值。他指出:志节是人区别于动物的标志,一个人应当懂得生死成败相因相转的道理,抱定一个“以身任天下”的高尚目标,矢志不渝地为之奋斗。

王夫之的伦理思想,没有超出封建主义的范畴,但其中包含着一些启蒙思想因素,具有爱国主义精神,对中国近代改良主义伦理思想(见中国近代伦理思想)的形成产生了深刻影响。

内极才情、外周物理的美学思想


王夫之对于美学问题的论述,不但直接见之于他的文艺批评著作《□斋诗话》、《古诗评选》、《唐诗评选》、《明诗评选》,而且见之于他的哲学著作《周易外传》、《尚书引义》等。王夫之在唯物主义哲学的基础上,认为美的事物就存在于宇宙之间,这种美并非一成不变的,而是在事物的矛盾、运动中产生和发展的。他很强调亲身经历对于美的艺术创造的重要性,认为作家所创造的艺术美,就是运动着的事物所产生的美经过审美主体的择取淘选的一种创造。因此,对于作家来说,最重要的就是要“内极才情,外周物理”,要经过作者主观的艺术创造,去反映客观事物的本质和规律。

王夫之对艺术创作中情与景的关系,曾有精辟的论述,他认为二者“虽有在心、在物之分”,但在任何真正美的艺术的创造中,景生情,情生景,二者又是相辅相成、不可割裂的。精于诗艺者,就在于善于使二者达到妙合无垠、浑然一体的地步。真正美的艺术创作,应该“含情而能达,会景而生心,体物而得神”。王夫之继承了中国传统美学思想中情景交融的观点,对此作了深入的阐发,在客观上启迪了后来王国维对于这一问题的论述。
在论述美的创造时,王夫之借用因明学的“现量”说,很强调好诗要从“即目”、“直寻”中求得具象感知,“不得以名言之理相求”。此外,王夫之在文学创作中的文与质、意与势、真与假、空与实、形与神,以及“兴、观、群、怨”等等诸多重要问题上,对于传统的美学思想都有新的发挥和阐述。

王夫之 - 真迹

王夫之墨迹传世稀少。《大云山歌》书风神清气舒,可谓难得珍品。

王夫之 - 影响及评价

正因为王夫之强烈的夷夏之辨思想,他的著作在清前期200年一直埋没不彰,直到19世纪40年代才有邹汉勋、邓显鹤整理编校的《船山遗书》问世,但搜集不全,流传亦不广。以后,曾国藩、曾国荃兄弟又在金陵设局刊印较完备的《船山遗书》,使它的学说为人们所知悉,并立即受到全国,尤其是湖南士人的高度尊崇,从而对近代长沙和湖南社会产生了深刻的影响。曾国藩借重他的重“礼”思想来强化保守的传统观念;维新人士吸收他“变化日新”的社会变动观倡言改革;辛亥志士利用他的夷夏之辨的民族意识进行反满革命;民国初年,刘人熙等人在长沙设立船山学社,创办《船山学报》,鼓吹保护国粹;“五四”新文化运动时期,在长沙第一师范任教的杨昌济对王夫之的知行学说倍加赞赏,主张力行实践,并影响到青年毛泽东;直到今天,坐落于长沙闹市区的船山学社旧址和湘江西岸王夫之就读过的岳麓书院,仍吸引着人们去追怀这位杰出的人物。这不由使人想起梁启超所说的一段话:

“近世的曾文正、胡文忠都受他的薰陶,最近的谭嗣同、黄兴亦都受他的影响。清末民初之际,知识阶级没有不知道王船山的人,并且有许多青年,作很热心的研究,亦可谓潜德幽光,久而愈昌了”。

这就是一位20世纪的大学者,对一位17世纪的大学者的确切评价。

王夫之 - 故居

王夫之的故居湘西草堂,座落于衡阳县曲兰乡湘西村菜塘弯,始建于清康熙十四年(1675年),有茅屋三间,左为住房,右为书房。1981年湖南省文化局拨款重修草堂,定为省重点文物保护单位。现草堂占地2100平方米,建筑面积180平方米。离湘西草堂4公里的曲兰乡船山村大罗山脉的虎形山上,有座船山墓庐,系清光绪三十四年(1908)年衡永郴桂巡道谭启瑞修建。1981年又按原貌进行了修建。坟圈青石砌就,正中立汉白玉石碑,上刻“伟大思想家王而农先生之墓”。旁刻有自题墓志铭:“抱刘越石之孤愤而命无从致,希张横渠之正学而力不能企。幸全归于兹邱,故衔恤以永世。”,坟圈刊清代名人王闿运及唐鉴词。坟墓主体占地100平方米,正中为王夫之墓,左为王夫之之继配夫人墓,右为王夫之四儿媳刘氏坟,坟盘共石阶三级。二级石阶分别立《重修墓记》和《保护告示》。两边石刻对联两幅:“前朝干净土,高节大罗山。世臣乔木千年屋,南国儒林第一人。”

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